研讀聖經

最近馮象譯出新約，引來張達民的批評，彼此舌劍唇槍，究竟馮象是否抄聖城本，言人人殊，我輩學藝未精，讀原文還是在查字典及文法書的初階水平，不敢置喙。最重要的，是我不懂法文（此乃一大憾事，只能期諸將來），也沒有聖城本（只有新聖城本的Reader’s Edition，註腳不多），無法核對張氏的評論。至於倉海君跟其他人討論「撞石」與「絆倒」，也是刀來劍往，好不熱鬧。據了解，馮君及倉海君將有鴻文刊出，我引頸企盼，以廣見聞。

這一爭，勾起了我買Study Bible的回憶。第一本買的應該是中國神學研究院的串珠註釋本，有註釋，有靈修反省的問題。後來跟Broyles學習，買了Oxford’s Annotated Bible (RSV)，串珠甚多，註釋較簡明，以歷史文脈方面的居多。近年Study Bible如雨後春筍，幾乎每有新譯就有新書，如NIV, ESV, NLT, NET等。 NRSV出版後就更多，有Oxford Annotated, HarperCollins, New Interpreter’s. 還有些是專題性的，如Archaeological, Apologetic, 靈修反省式的如Quest, Faith in Action, Discipleship等。也有不同信仰傳統的Jewish Study Bible, Orthodox Study Bible等，買不勝買，即使買了，也沒時間全看，況且其中的內容也重重覆覆。（牢騷案：上述的除了Orthodox之外都已買了，雖然多數都已束置高閣。）[2011.01.09補：添了本The Cambridge Annotated Study Bible NRSV, 是Howard Clark Kee的一人評註本; 又新漢語譯本新約註釋本已出，值得買，一眾新譯本中我最看好新漢語譯本，以其註釋夠詳細也。]

個人認為，New Interpreter’s 對經文內容有較佳的概括，歷史文脈的註釋也頗充足；NET的版本校勘資料最完備，對經文的較深入的討論又有簡單文獻出處，便於進深研究，加上有網上免費版，我經常利用；Jewish Study Bible往往別有新見，例如賽53的註釋就跟各書不同；其他的偶有可取，但總的來說比較少用。其中Oxford Annotated(NRSV) 雖然名氣最大但用後稍覺失望，因為串珠參見不少，註釋其實不多，反而舊版RSV的更好用。那些靈修類的Study Bible，用處不大，過度詮釋或老生常談的申論頗為常見。

中文方面，我的中神本已賣掉了，海天書樓、新國際等也只是揭過而沒有買，似乎都是用外國的材料。近月新漢語譯本（新約）、和合本修訂本先後出版，相信不久又有大量研讀本聖經出現，連同早年的新譯本，以及背景鮮明的新世界、恢復本等，加上天主教有詳盡註釋的思高本以及較新的牧靈聖經，真是百花齊放。

至於我，還是用和合本，都幾十歲了，總覺得舊的好。Broyles曾說新譯太多，旨哉斯言。不過像他那樣拿著原文聖經隨手翻一頁都能口譯的，根本就不需要譯本啦！但像我輩凡人，如果不想依賴一種譯本，互相參較譯本是唯一的方法，譯本愈多愈好。

2010.10.17被：馮象以長文回應張達民了，見〈和合本該不該修訂〉http://www.dfdaily.com/html/1170/2010/10/17/526448.shtml。他前半篇主要討論和合本修訂版，認為和合本雖然「佶屈聱牙，且舛誤極多」，但「假如我是用和合本的教會，倒有一個辦法以不變應萬變：一個字也不改。」理由有三：第一，聖經繫著教民的宗派認同與宗教感情；第二，改錯比重譯困難；第三，教會不能學術。他引用Bart Ehrman和曾慶豹對教會的評論，指出「就修訂和合本而言，因為那修訂所需的聖經學知識，正是與宗派“道統”格格不入的學術。」接著他高度推崇聖城本(New Jerusalem Bible)，又批評「“駐會”認為後者（牢騷案：指Peake’s〔皮氏〕Commentary）業已過時，是無知。正因為《皮氏》是五十年前的優秀學術，立論嚴謹而偏保守，我們今天才不可不讀。」然後筆鋒一轉，猛烈譴責張達民的評論如何不妥。

牢騷案：讀了馮文，居然有點同意他。我相信和合本在未來相當長一段時期仍是教會主流版本。就像外國吧，實際上，New King James代替不了King James，連英國版Revised Version和美國版American Standard Version都不能替代KJV。Revised Standard及New Revised Standard又被人批評過於自由，於是造就New International的一枝獨秀。三十年前在美國學習時，教會的年輕人都用NIV，老一輩的用KJV，NKJV, NASB用的不多，要麼用舊的，要麼用新的，半新不舊的反不受歡迎。我在美國南部Bible Belt，出門帶一本KJV比較政治正確。我尊敬的老師Broyles當年就說過Jerusalem Bible（案：NJB似未出或剛出）有料到，英文優美，而皮氏經注及Jerome Biblical Commentary是最佳一卷本注釋。[2011.12.15補：最近喜歡Eugene Boring及Fred Craddock的The People's New Testament Commentary, 以其較重上文下理，解說合理; 當然，兩人出自Disciples of Christ, 與我輩Churches of Christ是近親，比較易接受. 2012.01.05補：又買了一本The Jewish Annotated New Testament (New York: Oxford University Press, 2011), 編著皆有份量, 且從猶太人觀點解釋新約時代的觀念, 要重視. )]因此之故我節衣縮食也買了兩本經注。皮氏經注剛好是香港印刷的，在外國摩娑再三，以解鄉愁。所以，讀了馮文，居然有點同意他。

友拉革羅

國事已不可問，為自己兒女討個說法居然被判「尋釁滋事」，趙連海兒子在法院門外多次喊「爸爸」，聞者動容，但在以人為本的國度裡，因為蟻民不是人，所以統治者可以無動於衷；港事令人厭煩，政府辦補選居然叫人不要去投票，醜死怪。還是遁入考據以求心靈平安：

聖經和合本修訂版使徒行傳27:14云「過了不久，有一股叫「友拉革羅」的東南巨風從島上撲來」

牢騷案：和合本修訂版「東南」二字異於現行諸譯本。

新標點和合本云：「不多幾時，狂風從島上撲下來；那風名叫「友拉革羅」。」未譯出「友拉革羅」之義。現代中文譯本修訂版云：「不久，有一種叫東北風」的巨風從島上撲過來。」思高本云：「可是，過了不久，有一種稱為「東北風」的颶風，向島上衝來。」呂振中譯本云：「過不多、有一種東北颱風叫友拉革羅撲下來。」

英文譯本對這詞語主要分意譯及音譯兩種，意譯者多作 “northeaster”（NRSV等），音譯的如KJV “Euroclydon”, 而ASV等 “Euraquilo”其實是據拉丁文而來。

此節希臘文抄本有異文，聯合聖經公會的希臘文第四修訂版文本正文採納eurakulōn(因技術問題希臘字母全轉為拉丁字母，下同。), 據《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》中文版是指「東北風」. 有抄本eurakulōn是eurokludōn, 據《新約及早期基督教文獻希臘文大詞典》中文版解作「激起波浪的東南風」. KJV 是大概據eurokludōn譯出 “Euroclydon” 。ASV的 “Euraquilo” 則是拉丁文，由希臘文euros (東風)及拉丁文aquilo(北風)兩字合成。

和合本修訂版譯作「東南巨風」，可能是據eurokludōn，但支持這異文的抄本多是後期的，反而支持eurakulōn 的抄本有P74,א, A,B 等，外證方面明顯很強。聯合聖經公會的希臘文第四修訂版給eurakulōn 的評價為B，即「表示編委會大概可以確定正文所選用的文本」（《新約聖經希、中、英並排版》，導論，2*）

如果和合本修訂版捨eurakulōn 而取eurokludōn，版本取捨有別於大部分中文譯本及英文譯本，有點莫名其妙。（當然，KJV only的信徒除外. ）

又或者，純粹只是打錯字，「東北」誤作「東南」吧。

結束回應

網友全文見http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=99
1. 徒22:16
a 「求告」是個怎麼樣的participle
我引Mikeal C. Parsons and Martin M Culy, Acts a handbook on the Greek text (Waco, Texas: Baylor University Press, 2003) 429)“epikamesamenos. Aorist mid ptc masc nom sg epikaleō. While we cannot argue with the theology of taking epikalesamenos as a participle of means, the syntax and semantics, which closely link the two imperatives, disallow taking it as a modifier of apolousai alone and suggest that it instead introduces an attendant circumstance: the whole process of baptism, washing of sins, and calling on the Lord’s name is portrayed as a single complex event” . 〔註：希臘字都已transliterated〕
網友說「但他們對“求告”的理解不是temporal，而是means，他們的觀點跟你的理解不同。」「如果取means的繙譯，“求告”就不可同時修飾“受浸”和“洗罪”，因為means指出實行main verb的方法，求告主名可以是洗罪的“方法”，但求告主名不可以是受洗的“方法”。」
牢騷案：細讀原書便可知道兩位作者認為epikalesamenos是 “attendant circumstance”，他們認為”syntax and semantics” 是不能支持 participle of means的。網友卻仍然堅持「求告」是means，唯一的解決方法是把「受浸」與「洗罪」割裂，而沒有正視兩位作者指出的 ” the syntax and semantics, which closely link the two imperatives, disallow taking it as a modifier of apolousai alone”。當然，我也留意到他們說”While we cannot argue with the theology of taking epikalesamenos as a participle of means”，作者大概是浸禮宗背景，故有此說。

b. 浸禮時地問題
網友說「不過我要指出徒廿二16選擇時序的繙譯是不合理的，原因列點如下：（一）時序的理解配合求告是信仰的宣認，亦即“求告”和“洗罪”都包含在浸禮裏，但我們要留意，當時他們不是在洗禮的地方（或並非正在進行浸禮），“既已”求告豈不是未到洗禮的地點（或未舉行浸禮之先）已經求告主名（作信仰的宣認）？亞拿尼亞並非在洗禮的地方向保羅說這番話。（二）退一步說，假使他們當時正在浸禮的地點，正舉行浸禮，在受水禮之先“求告主名”的信仰宣認似乎沒有聖經的支持，使徒行傳關於浸禮的歷史記述沒有提及這種信仰的宣認。」
牢騷案：徒8:36-37說「二人正往前走、到了有水的地方．太監說、看哪、這裡有水、我受洗有甚麼妨礙呢。腓利說、你若是一心相信、就可以．他回答說我信耶穌基督是　神的兒子」這不正是受浸前的信仰宣認嗎？雖然徒8:37是西方經文，但Bruce Metzger在Textual Commentary of the Greek New Testament, 2nd ed. (Stuggart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), p.315云 “The formula pisteō … Christon was doubtless used by the early church in baptismal ceremonies, and may have been written in the margin of a copy of Acts. Its insertion into the text seems to have been due to the feeling that Philip would not have baptized the Ethiopian without securing a confession of faith, which needed to be expressed in the narrative. Although the earliest known New Testament manuscript that contains the words dates from the sixth century (ms. E), the tradition of the Ethiopian’s confession of faith in Christ was current as early as the latter part of the second century, for Irenaeus quotes part of it (Against Heresies, III.xii:8).”(emphasis mine, 希臘字transliterated) 網友似乎忽略了聖經裡的浸禮不限時地，半夜可浸(徒16)、路上可浸(徒8)，總之隨信隨浸。受浸之前有信仰宣認源遠流長，現代福音派受浸前說什麼我就不知道了。

c 新譯本問題
網友說：「既然你也同意修訂版譯得較準確，為何你還用舊版本來支持你的理解？你之前說“kai – 的確暫未見有中文譯本譯出。但和合本是「求告他的名受浸，洗去你的罪」，即使沒有kai受浸與洗罪關係明顯。”（退一步說，即使和合本支持你對kai的重視，在得不到多數譯本的支持下，你的看法仍欠說服力。）我便指出修訂版的繙譯更忠於原文，但你卻說“那你就假設了修訂版一定比原版譯得準確了！後出是否轉精，不能一概而論。”（意即不同意修訂版的徒廿二16譯得更準確）我便再問你，哪一個版本譯得較準確，你說是修訂本。這樣看來，你的觀點改變了。」
牢騷案：我上次的答問是這樣的「但你又說修訂版徒22:16譯得準確，這樣你認為是原版譯得準確些還是修訂版譯得準確些？牢騷案：當然是修訂本，因為句子結構更接近原文，更中立，釋經者可以各自表述，不像舊版所譯令某些人不安。」我沒有改變立場，我只是有點sarcastic , 網友認為新譯本一定支持他，而不知道新譯本不過是回復原狀，根本沒有支持誰，或者只是舊譯使某些人如網友等不安，所以新譯變得含糊。至於kai字，中譯本實在未見，但英譯本大概沒有一本沒有的，如果我用英譯本作為討論基礎，就不須多此一答了。

2. 比喻問題
網友說「你的比喻也在表達你認為洗禮（婚姻註冊）跟得救（合法夫婦）的關係，我當然同意你所表達的關係，問題是聖經沒有教導這種必然的法律要求，你的比喻得不到聖經的支持。」
牢騷案：我沒有說洗禮是婚姻註冊，得救是合法夫婦，我只是引此比喻說明比喻是說明的方法而非證明的方法，你用畢業禮為例，難道就得到聖經支持嗎？瞎子摸象，各執一端，比喻有其局限，我想表達的不過如此。

3. 誰得救誰不得救?
上主的恩典比我能想像的更長闊高深，如果我反覆思量知道信而受浸的必然得救，我依經而行，為何要被批評呢？如果彼此爭辯無果，那就各遵所聞，各奉所信吧，何必要點我名批評呢？追本溯源挑起爭論的是馬國棟一書，他批評的是香港基督教會，我草一蕪文無非是指出他連基本文獻的查證工夫也沒有做妥，禍及無辜。他後來改版刪去初版大量篇幅，但對引證錯誤不置一語，對無辜牽連的不說一句道歉，我輩沒有話語權的小教會只能在網上討個說法。我信而受浸，居然被視為靠行為得救，而信而受浸的道理，依古而來，信經明說，講因信稱義的馬丁路德認為與因信稱義之道不悖，現代福音派居然視作異端，要點名批評我們，敢問閣下，信而受浸，認為得救在受浸之後而不是之前的人得救嗎？你說「如果你也不肯定的話，可能並不存在必然性。」對於其他人，我借用約21:21-22的經文作答：「彼得看見他、就問耶穌說、主阿、這人將來如何。耶穌對他說、我若要他等到我來的時候、與你何干．你跟從我罷。」

4. 徒2:38
網友說「〔悔改與受浸〕雖可理解為一個整體，但當中使人得救的元素是悔改，跟其他談及得救的經文一致。」
牢騷案：這句「但當中使人得救的元素是XX」網友解經常用的，明明是repent and be baptized, 網友無視 be baptized而只取 repent；如彼前3:21　明明說”baptism now saves you”, 網友否定baptism的salvific 作用，只取下句”through the resurrection of Jesus Christ”；如徒22:16，明明提到受浸，網友說使人洗罪的元素是 “calling upon the name of the Lord”.  總之凡提及受浸的經文，網友都作「但當中使人得救的元素是XX」的解釋，我只能說，網友所論或者「跟其他談及得救的經文一致」，卻與他正在解的那一節自相矛盾。

我重申一句：耶穌在十架上捨身流血，死而復活，罪人相信、悔改、承認、受浸是他歸信的過程，受浸以後他是基督徒，是教會一份子。只是近代有新說，別子成為大宗，現代福音派普遍視浸禮為outward sign of inward grace, 是見證是儀式，認為講受浸的必要逼切等於靠行為得救，那是歷史問題，有興趣的自然會溯源而上，知道Reformed theology的Zwingli是歷史轉折 ，而馬丁路德，諸位教父都不持此說。把現代福音派某個神學觀點視作聖經教訓，是無視神學歷史；把現代福音派的信而舉手決志視作古來教會的歸信方式，是無視教會歷史。討論至今，並無結果，佳節當前，偃旗息鼓，此其時矣！

學術研究未必可以平息神學紛爭，就以我奉為圭臬本會Everett Ferguson所著的 Baptism in the Early Church: History, Theology, and Liturgy in the First Five Centuries (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2009) 為例，Cambridge 的 Michael Thompson 在一篇書評裡恭維了他幾句，說Ferguson 是 “highly-regarded patristic scholar”, 而該書 “offers a wealth of information”, “a standard reference work that every Christian library will want to have”, 然後批評 Ferguson 的 credo-baptist 觀點, 而他自己是 paedobaptist云云。他的結論最坦白, 對於嬰兒受浸 “I suspect it will continue despite Ferguson’s giant tome”(Biblical Studies Bulletin 53 (September 2009)). 嬰兒受浸不是新爭論, Aland 與 Jeremias 的爭論是近代的經典，而爭論也不會因兩人蓋棺而論定. 至於受浸與赦罪的關係, 自改革宗以還爭論不休，Alexander Campbell 不是始作俑者，Churches of Christ 也不是唯一一個持此信念的教會，相信爭論也不會因一人一書一會而終止，但於我而言，是中止的時候了.

補充回應1

今天讀到以下一段，或者可備一說。作者的博士學位都是在浸信會大學或神學院取得的，出版社也是浸信會的大學出版社，大概不是網友所指的「教派」之見吧。
“epikamesamenos. Aorist mid ptc masc nom sg epikaleō. While we cannot argue with the theology of taking epikalesamenos as a participle of means, the syntax and semantics, which closely link the two imperatives, disallow taking it as a modifier of apolousai alone and suggest that it instead introduces an attendant circumstance: the whole process of baptism, washing of sins, and calling on the Lord’s name is portrayed as a single complex event” (Mikeal C. Parsons and Martin M Culy, Acts a handbook on the Greek text (Waco, Texas: Baylor University Press, 2003) 429). (emphasis mine)〔註：希臘字都已transliterated〕

又同書頁44談到Acts 2:38謂 “It is likely that repentance and baptism were viewed as a single complex act leading to the forgiveness of sins” (emphasis mine); 至於 eis 在這裡 “denote purpose”，相信已成為學界主流意見，A.T. Robertson 解作 “because of” 已漸為人揚棄.

暫停回應2

一定要暫停回應，因為積壓了大量習作，包括作文3疊，綜合2疊，默書2疊，文化1疊，既要交分，又要交卷，下星期又有長命會議，此外印歐語學習停不了，放假後再辯。再說，也沒有新東西可以補充。

繼續回應5

網友全文見http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=93

＞我明白你提及“不考鏡源流，會誤以為近代新說是兩千年來教會的一貫教訓”的用意，我也沒有刻意忽視“初期教會去古不遠，觀點不能完全不理”，我所作的正是要澄清這個遠古源流的誤會，我盼望你細心想想我之前說過的比喻。以一個小學六年級的學生畢業作為比喻：對一個畢業生而言，參加畢業禮代表他已完成小學六年的課程，考試及格，可以升讀中學。他對畢業禮並不陌生，他在幼稚園時已參加過，他對畢業禮已有相關的認識。我們知道他可以升中不是因為他有出席畢業禮，而是因為他有資格取畢業證書。他在畢業禮中取畢業證書是很自然、正常的事。其實只要他已符合資格，他無須一定要在畢業禮取有關的證書，他不參加畢業禮也能領取證書。如今洗禮也一樣，洗禮好比畢業禮，得救好比有資格升讀中學。在初期教會“一信便洗”就好比學生在小學畢業時，在畢業典禮中領取畢業證書一樣。但真正使人得救的不是洗禮，而是因信稱義；好比真正使人升讀中學的不是畢業禮，而是他已通過所有升中的要求。對當時的信徒而言，人人都會“一信便洗”，正如每個學生都會在畢業禮中領取證書一樣。所以我們對當時的信徒“一信便洗”不應感到出奇，對他們而言是很正常的事，好比小六的畢業生在畢業典禮上領取畢業證書一樣正常。如果視洗禮為得救的必要條件，就好比認為只有參加畢業禮的學生才被認可入讀中學一樣不合理。
牢騷案：你這個比喻只能說明你的道理，而不能證明你的觀點，因為你已假定了「真正使人得救的不是洗禮」，於是設計畢業禮的比喻，把畢業資格與畢業禮儀一分為二，後者與前者不相干，然後又再以此說明洗禮（畢業禮儀）不是得救（畢業資格）的必須條件。假如我把這個比喻改為婚姻註冊，如果有人沒有辦婚姻註冊，但聲稱兩人實在彼此相愛，於是等同有了夫妻之實，你會同意嗎？

＞這樣你認為一個人即使決心歸向神，禱告向神認罪、悔改，接受耶穌基督為救主，若欠缺受浸，他仍未得救？若果如此，芬尼不是無知就是一個大罪人，是魔鬼的僕人，他並非在傳福音，而是傳禍音，把人引離基督的救恩。而今天大部分所謂傳統的教會的信徒都並非真正的基督徒，他們全都不得救（因為他們的洗禮觀違背聖經的教導）。你認同我這樣說嗎？
牢騷案：我不認同你的說法，Churches of Christ 自 Alexander Campbell 以來都主張 “Christians Only, but not the only Christians”.再說，得救本乎上帝的權能和恩典，不是我去判。我們還是討論聖經怎樣講浸禮吧。

＞這樣你的“先於”包含甚麼意思？
牢騷案：temporal

＞以常理而言，修訂版應該比原版譯得準確，如果有例外的話，請你舉例說明。
牢騷案：這我也是按常理而論，無論新譯本，以至新高中、新課程等等，我不會因為標明叫「新」而照單全收。世界新不如舊的比比皆是，十年河東，十年河西，後出是否轉精，不能一概而論。我未讀完修訂本和合本，請恕未能舉例，但按英文聖經的例子，新的不一定不如舊，但也不一定勝過舊，例子請參本會Jack P. Lewis, The English Bible from KJV to NIV: A History and Evaluation. Grand Rapids: Baker Book House, 1981.

＞但你又說修訂版徒22:16譯得準確，這樣你認為是原版譯得準確些還是修訂版譯得準確些？
牢騷案：當然是修訂本，因為句子結構更接近原文，更中立，釋經者可以各自表述，不像舊版所譯令某些人不安。

＞據你的看法，“先於”與“同時”的討論已沒有意思了，因為二者可視為等同。
牢騷案：你的問題是：認信與受浸的先後，那我已經回覆了，認信在先，受浸在後，但相差可能只是幾秒，從這角度而言，「先於」與「同時」分別確是不大。現代新說則是認信以後若干月、年才受浸，甚至不浸。

＞例如：我喜歡打羽毛球和踢足球。“打羽毛球”和“踢足球”二者就成並列關係，亦即沒有關係。
＞如果你選擇時序的關係（起來！〔既已〕求告他的名，受浸和洗罪！），“受浸”和“洗罪”在語法上就只成並列關係，而不能證明洗罪是由於受浸。
牢騷案：你的例句中打羽毛球和踢足球確實沒有關係，兩者不相干，但請申明此與徒22:16有何關係。你大概是想以此說明「受浸和洗罪」是兩件沒有關係的事吧。請讀徒10:13″Get up, Peter; slaughter and eat!”(NET)，依你的看法，大概 slaughter 和 eat 「沒有關係」吧！

＞我想你用語法書指出kai字怎樣有意思。
牢騷案：不必由我代勞吧，每本語法書或字典都有講，而且一定說kai不止有一種用法。隨手抄個比較簡單的 Friberg Lexicon: “14596 kai, a coordinating conjunction with the sense varying according to its circumstances; I. as a connective; (1) connecting single words and (MT 2.11d); (2) as a continuative, connecting clauses and sentences and (MT 21.23c); (3) as coordinating time with an event when (MK 15.25); (4) to introduce a result from preceding circumstances and then, and so (MT 4.19); (5) to introduce an abrupt question expressing a contrasting feeling then, in that case (2C 2.2); (6) as emphasizing an unexpected fact and yet, nevertheless, and in spite of that (MT 3.14); (7) to explain what preceded and so, that is, namely (MT 8.33 b; JN 1.16); (8) k. . . . k. both . . . and, not only . . . but also (AC 26.29); II. adverb; (1) as an adjunctive also, too (MT 5.39); (2) as an ascensive, introducing something unusual even (MT 5.46); (3) to reinforce a contrast or comparison also (2C 8.11b; HE 8.6) “

繼續回應4

網友之言以紅色標示，網友全文見http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=91

我們一直都在討論受浸跟赦罪的關係，你所提出的觀點（相信即是那些作者的觀點，或許是其中的一部分）我們還未討論完，你說他們的觀點合乎聖經的教導未免言之過早。

牢騷案：他們的觀點是否合乎聖經，閣下看了自能判斷，我說是，你可能仍堅持說不是，不必爭論，也不會有結論。或者我修正一下：受浸跟赦罪的關係，學者有深入的討論，例如Beasley-Murray每一節關於浸禮的經文都有詳論，語法神學歷史面面俱到，由我轉述實在不必，也不可能。

那些近代的新說，例如“信了不必浸、或信了不一定要浸”並不合乎聖經的教導，而“口認心信”、“求告主名”而得救則有聖經根據，這點之前已討論過。我只想討論聖經的根據，非聖經的初期教會歷史只能作參考，有出錯的可能，並沒有權威，非聖經的初期教會歷史不能作為探討“浸禮與得救”的權威。至於聖經的根據，之前已說過我的觀點。

牢騷案：初期教會歷史只能作參考，我同意，我沒有說初期教會不會錯或初期教會有權威。但這個foreground對研經作用甚大，不考鏡源流，會誤以為近代新說是兩千年來教會的一貫教訓，例如一見「求告主名」就以為是大型佈道會上那些是與浸禮無關的決志禱告。初期教會去古不遠，觀點不能完全不理。

你的反問我之前已作回覆，只是你沒有回應。第一，今天的信徒跟初期教會對受浸的理解確實有些不同，但並非在真理的層面，初期教會對受洗的理解是“歸向基督”與“作見證”，這沒有錯。今天信徒對受洗的理解是“作見證”（當然也包括象徵的意義），他們在之前已按照聖經的教導歸向基督，即認罪悔改，接受耶穌基督的拯救，已經與神和好了。第二，由於受洗不在除罪，而是歸入基督的一個見證，所以今天的信徒無須一信便洗，應該說一般的教會不會要求歸信者以洗禮表明他的歸信。但初期教會視洗禮為歸向基督的行動，這行動反映他們的悔改與認信。初期教會的信徒以洗禮表明他們歸向基督，這無形中是一個見證：既有個人的悔改與認信成分，也有在別人面前表明歸向基督的成分。但真正使他們得救的，不是洗禮本身，而是他們當時的悔改與認信。初期教會的信徒基於他們的傳統，把歸信與見證二合為一（他們沒有錯）；但在今天，我們已有聖經完整的啟示，我們能夠分辨救恩的元素，我們看到因信稱義是得救的唯一途徑，只要一個人真心向神認罪悔改，接受耶穌基督的拯救，他只要透過一個禱告，也能得救，這是因信稱義的道理。他們這樣信耶穌也沒有錯。

牢騷案：我已回應，我照初期教會的做法做，也會這樣教。我只得承認，自己不是今天的信徒（只指現代福音派特別是受改革宗Reformed Theology尤其是慈運理的洗禮觀影響的那些，當然，他們是今天更正教的大宗。他們一見浸禮，就說是作見證，outward sign of inward grace；一見人講信而受浸得救，就判定是靠行為得救。這種理解，去古未遠的初期教會教父不會這樣理解，天主教不會這樣理解，東正教不會這樣理解，宗教改革時的馬丁路德不會這樣理解，只有現代福音派特別是受改革宗尤其是慈運理的洗禮觀影響的信徒才會這樣理解）。

耶穌的救恩計劃只有一個，問題是我們透過甚麼方式領受救恩，你一直堅持惟有透過受浸的方式才能領受，而我一而再的指出，聖經沒有這個“惟一方式”的教導，主復活的大能在洗禮以外彰顯並不是另一個救恩計劃。請回答我之前的提問：如果當時芬尼呼召人們出到台前，即時要求他們受浸，你們就認為合乎聖經嗎？

牢騷案：我要先聽聽他怎樣講浸禮的意義才敢回答。倘若他講完道，呼召聽眾要信耶穌、悔改、受浸，而接受的人走出來，承認耶穌是基督是神的兒子，並且受浸，我認為這是合乎聖經的。(事實上，現代福音派可能只見過葛培理佈道會的呼召，所以覺得叫人馬上受浸是一樁怪事。近代Churches of Christ佈道會就是呼召聽眾走出來信而受浸，見 Tom Olbricht 的 “The Invitation: A Historical Survey” http://www.acu.edu/sponsored/restoration_quarterly/archives/1960s/vol_5_no_1_contents/olbricht.html)當然，芬尼沒有這樣做，也反映了他對浸禮持什麼態度。

你說你只是反對馬先生的觀點有希臘文文法及NASB的支持，你的意思是你並非反對他的觀點，只是反對他的“希臘文文法及NASB的支持”？這樣你由開始到現在也認同馬先生對求告“先於”受浸的理解，亦即贊成“保羅求告基督的名以至得著救恩是先於他受水禮”？

牢騷案：請注意：即使求告是先於受浸也不等同救恩先於水禮！馬先生是假設 1. 求告只可以指禱告, 與受浸無關; 2. 而這個禱告已救了他，與受浸無關。

如果和合本這節的繙譯是忠於原文的話，和合本修訂版就無須修改為“起來，受洗，求告他的名，洗去你的罪。”

牢騷案：那你就假設了修訂版一定比原版譯得準確了！後出是否轉精，不能一概而論，一如NRSV是否一定好過RSV，見仁見智。我認為修訂版徒22:16譯得「準確」，因為像希臘文一樣夠含糊，可以理解為受洗＋求告→洗罪，或者如你所說，起來→受洗，求告→洗罪。而舊版「求告他的名受洗，洗去你的罪」，於文法並無不妥 (起碼聖經翻譯大師 Nida 都認為可以)，但會令有些人不安。

你問：“「起來受浸」與「求告洗罪」之間又有何關係？”不如你先回答我的問題：（一）你選擇“先於”的繙譯，是否表示你同意先認信後受浸，而不是在受浸時認信？

牢騷案：據經驗，受浸者認信與被浸下水有幾秒時差，這可以說是「先於」，說是「同時」也無不可。再說，aorist participle一般是先於 leading verb, 但不是絕對，可以同時，甚至之後. (Constantine R. Campbell, Basics of Verbal Aspect in Biblical Greek (Grand Rapids: Zondervan, 2008), pp. 94-95)

（二）表達了時序的關係就無法表達“受浸”和“洗罪”在語意上的關係，他們只成一個並列關係，不能證明洗罪是由於受浸。這點你同意嗎？

牢騷案：請說明你所指的「並列關係」是什麼？而並且所謂「並列關係」如何影響解釋這節。

你說“「受浸」與「洗罪」是main verbs，且之間有個 kai連繫，此所以我認為kai字頗有意思。”，請列出語法書的支持。

牢騷案：你想我找語法書支持什麼呢？我只是說「kai字頗有意思」, kai 的用法很多，查查Wallace等語法書一定有。

繼續回應3

網友全文見：http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=86

網友說：
「我的期望是：你能重點地把他們的理據說明。既然你支持他們的觀點，我希望從你這個中間人身上取得他們的理據。」

牢騷案：
為免錯誤表達作者原意，我建議網友自行參閱相關書籍。我徵引他們，只是想指出受浸關乎赦罪的觀點既合乎聖經教導，也與初期教會的觀點一致。如果近代有新說，例如認為信了不必浸、或信了不一定要浸、或口認心信就是基督徒而浸禮是做了基督徒之後的儀式等，請提聖經根據，並請提初期教會歷史作支持。

網友說：
「當早期信徒接受洗禮時，在洗禮中，促成他們得救的因素是“耶穌基督的復活”，但耶穌基督復活使人得救的大能只能在洗禮中彰顯嗎？」

牢騷案：
網友時常強調早期信徒，我時常反問的是：是早期信徒理解有錯嗎？還是早期信徒的浸禮跟現代信徒的浸禮意義有不同？我的立場是：我認為早期信徒的觀念沒有錯，接受浸禮而在其中耶穌因他的復活大能救我，我如此信，也如此行。網友問「耶穌基督復活使人得救的大能只能在洗禮中彰顯嗎？」我不懂答，如果耶穌有別的救恩計劃是不包括浸的，我欣然接受，不會抗議，只不過我在聖經裡找不到這個plan B.

網友問：
看來你忘記了當初評論馬國棟先生時，你否定“求告”在受浸之先的理解，也不支持“having called…”的繙譯，為何你現在又這樣繙譯？

牢騷案：
看來網友看錯了，請看文末所附我的原來文字。請注意，我只是反對馬國棟所說「保羅求告基督的名以至得著救恩是先於他受水禮」有希臘文文法及NASB的支持。我沒有說「求告」一定是「同時」，我只是說希臘文文法可以是「同時」，可以是「先於」；而NASB只是 “calling”。馬氏沒有說清楚為何「求告」是「先於」「水禮」以及「救恩」是「先於」「水禮」。
我的原文如下（請注意我間下的部分）：
馬書云：「iv. 「 求告主的名」這個希臘文的輔助動詞﹐在希臘文的結構上（英文譯本NASB相同）﹐無論是否在句子末出現，都是先於或與主要動詞同時發生的, 這裡說保羅求告基督的名以至得著救恩是先於他受水禮。」
按：馬先生此句有三處毛病：1. 自相矛盾，2. 未仔細看NASB，3. 對希臘文的輔助動詞的概念不清晰。

1. 馬先生既然說「輔助動詞. . . . . . 都是先於或與[emphasis mine]主要動詞同時發生的」，那麼他憑甚麼判定這裡「求告主的名」是先於受水禮，而不是同是發生？
2. 再查他依據的NASB，這節的英譯是”calling on His name”，而不是”having called on His name”，很明顯NASB的譯者對這段經文的繙譯跟馬先生所宣稱的不同。其實其他譯本如NIV, NRSV也不是譯作 “having called” 而譯作 “calling”.
3. 事實上，馬先生沒有指出希臘文中有兩種participle（輔助動詞）：present participle, aorist participle. 徒22:16求告他的名原文是個aorist participle, 據William D. Mounce, Basics of Biblical Greek Grammar (Grand Rapids: Zondervan, 1993) 252指出”The most important thing to remember about the aorist participle is its aspect. It indicates an undefined action. It tells you nothing about the aspect of the action other than it occurred. ” 同書頁262又指出” Whereas the present participle indicates an action occurring at the same time as the main verb, the aorist participle generally indicates an action occurring before the time of the main verb. There are , however, many exceptions to this general rule. . . . For example, many aorist participles indicate an action occurring at the same time as the main verb. “由此可見馬先生的說法並不如他所說的有希臘文文法的支持。

以下簡答
1. kai – 的確暫未見有中文譯本譯出。但和合本是「求告他的名受浸，洗去你的罪」，即使沒有kai受浸與洗罪關係明顯。再說，如果「起來」只聯繫「受浸」，「求告」只聯繫「洗罪」，那麼「起來受浸」與「求告洗罪」之間又有何關係？不要忘記「受浸」與「洗罪」是main verbs，且之間有個 kai連繫，此所以我認為kai字頗有意思。

有些問題我找書查查，還未及回答的有：
1. 徒22:16的 participle問題；
2. 求告與浸禮用語。

繼續回應2

http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=70
徒22:16「現在你為甚麼耽延呢、起來、求告他的名受洗、洗去你的罪。」

網友問：
「1. 這樣你認為“起來”是屬於哪一類participle？
2. 不知你認為“求告”跟“洗罪”有何關係？
網友認為:
「如果問“求告他的名”作甚麼？答案很自然是“洗淨你的罪”；如果問你的罪怎樣洗淨了？答案很自然是“求告他的名”。

牢騷案：
1. participle與main verb 的關係有多種可能，沒有人敢說自己一定對。我認為起來是adverbial 的 attendant circumstance, 據Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics p.640謂attendant circumstance 的participle “derives its ‘mood’ (semantically, not syntactically) from that of the main verb.” 中文或者可以譯作「起來！」

2. 我認為「求告」與「洗罪」中「求告」這個participle是temporal，據上次引用的UBS A Handbook on the Acts of the Apostles, 「求告」在語法上可以是只用來修飾「洗罪」一個main verb，或是修飾「受浸」和「洗罪」兩個 main verb。我認為「求告」是修飾「受浸」和「洗罪」兩個 main verb. 中文或者可以生硬譯作「起來！〔既已〕求告他的名，受浸和洗罪！」(注意：原文受浸和洗罪中間是有個 kai 的，新譯本沒有譯出，於是受浸與洗罪的關係變得模糊。）

3. 網友沒有探討「求告」一詞的意思，我認為可以指信仰宣認 (confession)，等於徒8:37(西方經文)「腓利說、你若是一心相信、就可以．他回答說我信耶穌基督是　神的兒子。」C.K. Barrett 在 Acts 15-18 (ICC) p.1043 說 “apolousai accompanies baptisai, reinforcing the interpretation of the middle voice given above and also giving an interpretation of baptism: it is for the washing away, that is, for the forgiveness of sins. This is explicit at 2.38; ……. The thought is persistent through the NT; …… epikaloumenos to onoma autou helps to interpret the use of eis to onoma, en (epi) tō onomati, in other baptismal sayings.” 〔原文有希臘字，因技術問題皆已transliterated〕據他的理解，求告主名與奉主名相關，都是浸禮用語。

繼續回應

擠出一點時間來回應，每次一點吧。

彼前3:21

「這水所表明的洗禮、現在藉著耶穌基督復活．也拯救你們．這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢、只求在　神面前有無虧的良心。 」

網友說：「經文不是指決志祈禱拯救我們，而是藉着耶穌基督的復活拯救我們，正如你所說的。不過我們要留意，作者為何要強調耶穌基督的復活呢？“耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義。”（羅四25）“你若口裏認耶穌為主，心裏信神叫他從死裏復活，就必得救。因為人心裏相信，就可以稱義；口裏承認，就可以得救。”（羅十9-10）“祂曾照自己的大憐憫，藉耶穌基督從死裏復活，重生了我們，叫我們有活潑的盼望。”（彼前一3）耶穌基督的復活使我們得稱為義，使我們重生，洗禮只是一個外在儀式，真正產生果效（使人得救）的是耶穌基督的復活。你所指“受浸與耶穌復活的關係, 羅6:3-4及西2:12都有提及”，這點我之前已作解釋。」

網友全文見 http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=70

牢騷案：經文明明是「……洗禮，現在藉著耶穌基督復活，也拯救你們」，網友卻說成「經文不是指決志祈禱拯救我們，而是藉着耶穌基督的復活拯救我們」，總不肯說「……而是洗禮藉着耶穌基督的復活拯救我們」，偏偏漏去「洗禮」二字。沒有人說水救人，這裡也不是說浸禮的水／動作救人，Daniel Wallace, Greek Grammar beyond the Basics p. 119 講得清楚:”The semantic force of this sentence is: “And baptism now saves you. I’m not talking about the kind which removes dirt from the body. . . .” That is to say, there is no salvific value to the water per se.” （emphsis his)Wallace 的上文下理見http://books.google.com/books?id=XlqoTVsk2wcC&pg=PA119&lpg=PP1&hl=zh-TW#v=onepage&q=&f=false 網友申論基督復活的大能後，加插一句「洗禮只是一個外在儀式」，這一句經文彼前3:21根本沒有說，或者更準確地說是根本沒有經文這樣說。

暫停回應

我想不得不暫停回應了，因為：

1. stakeholders 愈來愈不耐煩，要應酬一下。

2. 我沒有要補充的地方，百年聚訟，不能期望一朝解決。再說，誠如西諺云，這個課題已「沒有一磈石頭不被翻過」，我的觀點，前人說的更清楚明白，如果仍未達成共識，實屬無奈。

3. 於我而言，因信稱義與信而受浸得救並不相違，受浸歸主與主十架鴻恩亦不相悖，一信即浸更是先賢榜樣，我樂意依從，不敢另出新意，近代新說諸如「外在儀式」說、「見證」說尤不敢輕信。

4. 關於此論題西方著作汗牛充棟，本會Everett Ferguson 新著 Baptism in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 2009) 專論早期教會的浸禮，或可參考。其結語云 “The New Testament and early Christian literature are virtually unanimous in ascribing a saving significance to baptism. …… Only a few (fringe) heretics of the ancient church tried to dehydrate the new birth.” (p. 854) http://books.google.com/books?id=xC9GAdUGX5sC&lpg=PP1&dq=Baptism%20in%20the%20Early%20Church&hl=zh-TW&pg=PA854#v=onepage&q=&f=false

浸信會學者 G.R. Beasley-Murray 在其經典 Baptism in the New Testament(UK: Paternoster Press, 1972) 對各段經文均有詳論，其總結謂 “That the rite of baptism is represented in the New Testament as necessary for salvation is believed by many exegetes. ……(i) In all parts of the New Testament baptism is presupposed as normative for the acceptance of the Christian faith and entrance into the Church. …… (ii) The significance attributed to baptism by the Apostolic writers shows that they viewed it as a means of grace. …… (iii) Faith admittedly is required for the appropriation of salvation but it is questioned whether saving faith can exist without baptism. …… (iv) Since saving faith cannot exist without baptism, faith without baptism is obviously unprofitable. ……” (pp. 298-300) http://books.google.com/books?id=T6Yq9bEMLd4C&lpg=PP1&dq=Baptism%20in%20the%20New%20testament&hl=zh-TW&pg=PA298#v=onepage&q=&f=false

另 Ashby Camp 有一短文多有引用時賢之說，亦可參考http://members.cox.net/theoutlet/Some%20Thoughts%20on%20Baptism.pdf

5. 倘有時間我必詳加回覆。

回應回應3

又給網友評論了，見http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=68，誠如孟子謂「予豈好辯哉？予不得已也！」給點了名就要回應. 可是今晚要公幹，又擔心再不改習作stakeholders就會發火投訴, 沒有太多時間找書，但又想馬上寫點東西，茲把我的回應摘要如下：(牢騷案：多3:5我將來會多寫一點，現在僅再論徒22:16及彼前3:21)

徒22:16
網友說：「原文的次序是：起來（participle）受浸（main verb）and洗罪（main verb）求告 （participle）。這節有兩個adverbial participle，這種participle的作用是修飾main verb。因此“起來”修飾“受浸”（它們是一組），“求告”修飾“洗罪”（它們是另一組），而不應該是“受浸”跟“洗罪”是一組（兩個main verb成一組有何關係？這樣另外兩個participle又修飾甚麼？）kai在這兒只是一個普通的連接詞，不能使兩個main verb成為一組。新譯本的翻譯：“起來受洗，求告他的名，洗淨你的罪吧。”新譯本的繙譯是合理地把兩個participle和兩個main verb的關係清晰地表達，讓讀者順理成章地把“起來”配合“受洗”、“求告”配合“洗罪”來理解。“求告”這個participle只能跟“受洗”或“洗罪”配合成一組來理解，但新譯本這樣繙譯不會令讀者想到“求告”會同受洗有直接關係，正常的理解是同“洗罪”有關，所以新譯本的譯者其實在譯文中已有解讀，是正確合理的解讀。和合本修訂版的繙譯也是這樣解讀：“起來，受洗，求告他的名，洗去你的罪。”把“求告”理解為temporal participle不太恰當，因為temporal participle是指出main verb的時間性，temporal participle是要回答when的問題，亞拿尼亞說這番話的重點明顯不在“時間性”方面（他叫保羅立刻受洗），而是罪得赦免的方法或原因，所以和合本修訂版和新譯本的繙譯是準確的。

牢騷謹案：不同意。你說「這節有兩個是adverbial participle」，但participle與verb之間的關係不止一種，adverbial是其一，但不是唯一。說「起來」是修飾「受浸」，只是重述participle  是 verbal adjective，並沒有解釋是怎麼樣的「修飾」，即使是adverbial，還要判斷是temporal/causal/means/manner…裡的哪一種。再說，如果這個「起來」是attendant circumstance類的participle，根本可以譯作一個finite verb, 即「起來」與「受浸」之間的關係只是邏輯順序而矣。(KJV, ASV, NIV……全都用finite verb “arise” 或 “get up”來譯). 同理，「求告」只與「洗罪」有關還是與「洗罪」及「受浸」有關，你的看法未必是絕對，Barclay M. Newman and Eugene A. Nida, A Handbook on the Acts of Apostles (New York: United Bible Societies, 1972) 謂 “The participle “by calling on his name” is an aorist participle and must be taken as action prior to the main verb or verbs with which it is connected. In the present context it is difficult to know if this participle is connected with both verbs, “be baptized” and “have your sins washed away”, or only with the latter of the two. Most translations are about as ambiguous as the Greek here, though the TEV appears to take the participle only with the verb “have your sins washed away” (note JB “It is time you were baptized and had your sins washed away while invoking his name”). The NEB connects this participle only with the first of these verbs, something which is quite difficult to do on the basis of the Greek: “Be baptized at once, with invocation of his name, and wash away your sins.” Goodspeed is typical of what most other translators have done: “Get up and be baptized, and wash away your sins, calling on his name.” However, in translation it may be necessary to say “calling on the name of the Lord” or even “calling on the Lord.” This latter expression would be used to avoid the implication that the name of the Lord was merely employed as a part of some magical incantation or formula.” (pp. 425-26)  (all emphasis mine). 連Eugene Nida這樣的大師也不敢下定論，此所以絕大部分譯本都照希臘原文直譯，不作解讀。至於你說新譯本的翻譯及和合本修訂版的翻譯「準確」，我同意，因為兩者依據原文都沒有加入 “by” 之類的詞語，但兩者跟原文一樣其實都沒有明確表明「求告」只與「洗罪」有關，更沒有說「求告」是temporal/means/manner. 我的意思是你引用新譯本作支持，而如我上次所說, 新譯本根本沒有支持誰, 要找支持就只有找Holman或NLT的譯本.

彼前3:21
網友說：“這水所表明的洗禮，現在藉著耶穌基督復活也拯救你們；這洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心。”彼前三21提到洗禮本不在乎除掉肉體的污穢，肉體的污穢當然不是指洗澡洗淨身體的污漬，肉體可以繙譯為人性，指心靈層面，彼得的意思是洗禮本不在乎除掉人性或心靈的污穢，即洗禮本不在除罪，而是在神面前有無虧的良心。“只求在神面前有無虧的良心”應譯作“而是在神面前懇求有無虧的良心”（參和合本修訂版）。“懇求有無虧的良心”反映決志者承認自己的罪，看見自己的良心有愧，因此，接受洗禮──表明離罪歸主──也可以說是對無虧良心的渴求，希望行義，離棄罪惡。

牢騷謹案：
1. 你認為「肉體的污穢」有道德寓意，指「人性或心靈的污穢」，我看未必。起碼BDAG字典 A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature 3rd ed.(Chicago: the University of Chicago Press, 2000)明確把此節列為 “dirt as refuse differentiated from soil, dirt” 的例句，New English Translation (http://bible.org/netbible/index.htm)註腳也明確說 “”the removal of the dirt of the flesh,” where flesh refers to the physical make-up of the body with no moral connotations. “
2. 你說「求」應譯作「懇求」，我看未必。這個名詞在新約只出現一次(hapax legomenon)，字義本來就難以確定。Exegetical Dictionary of New Testament 詳加討論後認為應解作 “pledge”/”promise”. 據此，則譯作「承諾」可能較妥。(不過我看不出即使譯作「懇求」如何可以支持你的論點, 除非你認為此句是指「求」是得無虧良心的方法. )
3. 假設「在神面前有無虧的良心」指渴求離惡行義，請問按彼前3:21這「渴求」是如何展示的呢？不正是藉浸禮嗎？你說「洗禮本不在除罪，而是在神面前有無虧的良心。」那麼根據此節人如何在神前有無虧的良心呢？靠甚麼呢？是靠決志祈禱嗎？
4. 總結，經文說 “……now saves you”，此經文究竟說甚麼 “now saves you”? 是決志祈禱嗎？請看經文”And baptism, which this prefigured, now saves you– not as a removal of dirt from the body, but as an appeal to God for a good conscience, through the resurrection of Jesus Christ,”(NRSV)(emphasis mine) 從來沒有人說水救人，而是藉耶穌基督的復活。受浸與耶穌復活的關係, 羅6:3-4及西2:12都有提及. 雖然你不肯討論馬丁路德的觀點，但他實在已回應了你的疑問，特別是洗禮與因信稱義之理並不相悖。William Abraham, The Logic of Evangelism (Grand Rapids: Eerdmans, 1989) 指出 “Historically, the modern appeal or altar call is a development of the anxious seat, a “new measure,” as it was called, that Charles Finney used in his revival meetings in the last century.” (p. 131) 他更進一步指出 “Since one enters that community by baptism, it cannot be set aside or replaced by substitutes.  Therefore, separating conversion from baptism, a practice that is such a marked feature of modern evangelism, is a theological scandal .” (p.133)[emphasis mine]

2009.11.13補

多3:5
網友說：「當提及洗禮時，我們不要忘記在初期教會洗禮的歷史背景，不是洗禮這個行動使他們重生，而是在洗禮的同時有聖靈的工作，這才使他們重生。對早期的信徒而言，“重生的洗”和“聖靈的更新”是分不開的，就在他們受洗的同時也得著聖靈的更新，正如我們今天在禱告中歸向基督便得著聖靈而重生一樣。」

牢騷案：我同意「早期的信徒」的理解，「就在他們受洗的同時也得著聖靈的更新」。至於說「正如我們今天在禱告中歸向基督便得著聖靈而重生一樣」(empahsis mine), 我的問題是：為什麼早期的跟現代的信徒信念不同？是早期的信徒誤解或是被教錯嗎？這個「正如」我不敢苟同。早期的信徒一信即浸（使徒行傳例子極多），現代的信徒信了一段時間才浸（實質上是浸不浸不相干，最多是不得領聖餐，不算正式成員），有的教會甚至不浸，期間對浸禮的觀念起了極大變化。如果浸禮僅是一種社會習俗，隨時隨地不同，正如擁抱抑握手之類，那當然不必拘泥古例。但浸禮既是主所親訂的規定（太28:18-20），我想還是如上引William Abraham所言，並無代替品。其實，所謂現代信徒根本難以介定。現代天主教、東正教等信徒的洗禮觀與現代福音派信徒的觀念不同。就以更正教而論，信義宗的洗禮觀與現代福音派也不相同。不追本溯源，考究決志祈禱與美國奮興運動的關係，不查根究底，追問「浸禮只是見證」這見解與Reformed theology的淵源，不考鏡源流，比較馬可路德與加爾文洗禮觀念之不同，就一概而論現代信徒，恐未能取信於人。

2 Chronicles 30:18-20

Some say I didn’t express myself clearly this morning. This is the essence of what I said.

Text: 2 Chronicles 30:18-20 “18 For a multitude of the people, many of them from Ephraim, Manasseh, Issachar, and Zebulun, had not cleansed themselves, yet they ate the passover otherwise than as prescribed. But Hezekiah prayed for them, saying, “The good LORD pardon all 19 who set their hearts to seek God, the LORD the God of their ancestors, even though not in accordance with the sanctuary’s rules of cleanness.” 20 The LORD heard Hezekiah, and healed the people.” (NRSV)

Some in the Churches of Christ say that we should be more inclusive. They especially urge us to include those who do not understand the design and mode of baptism as we do into our fellowship. Their line of argument is like this: 1. When the heart is right, external ordinances are peripheral. 2. Those who do not understand the design and mode of baptism as we do are sincere, and the differences in baptism should not be a barrier to fellowship. 3. This is just like God accepted those who ate the passover meal without purifying themselves first as illustrated in 2 Chron 30:18-20.

My reply to this “heart overrides ordinance” idea is as follows:
1. The very act of Hezekiah’s prayer indicates that he and the people admitted that there was something wrong. They asked for God’s forgiveness. But those who urge Churches of Christ to be more inclusive won’t say to our religious neighbours that “You guys are wrong in your understanding of baptism. But that’s peripheral.  Since your hearts seek God, I will pray for you and hopefully God will pardon you.” I bet that’s NOT what they are going to say.  Perhaps they will simply say “Your baptism is just as valid as mine.”  Some may even go so far to apologize for our understanding of baptism being “sectarian”.

2. NRSV has “But Hezekiah prayed for them” (same as KJV and NIV) . But ESV has “For Hezekiah had prayed for them” (same as ASV and RSV). Of course Hebrew allows both translations. So whether Hezekiah prayed before they ate or they ate before the prayer is debatable. And if Hezekiah prayed and sought God’s forgiveness first, then the whole idea of “heart overrides ordinance” just won’t apply here.

3. Using 2 Chronicles 30:18-20 to justify the idea of “heart overrides ordinance” is not modern. Back in the early 1800s a Presbyterian Moses Stuart did the same thing to refute the mode of immersion. Readers can judge whether Stuart’s arguments are sound. See here for a Baptist’s refutation. http://books.google.com/books?id=w2ECAAAAYAAJ&pg=PA104&dq=moses+sturat+2+chron+30:18-20&ei=iXL2SuavCZv-lASurcXTBQ&hl=zh-TW#v=onepage&q=&f=false

4. My conclusion is: using 2 Chron 30:18-20 to justify the idea of a wider fellowship is not sound.  2 Chron 30:1 clearly shows that Hezekiah wanted the people in the North to join him in restoring the temple worship.  So his concern was NOT who were to be included into fellowship.  His concern was to do the commandments of God properly.  Surely he knew that God is gracious enough to pardon men’s sins.  Therefore he boldly asked God on behalf of his erring brothers, who for some reason did not do things right but were willing to correct.  That’s seems not fit the current context of the relationship between Churches of Christ and other churches.

回應回應2

冒著給stakeholders投訴的危險也要再多寫一點回應回應。

該文作者說「聖經沒有直接談及基督徒受洗的意義，聖經只有零碎的經文提及洗禮，我們難以清晰肯定地說出洗禮的意義」。我認為浸禮不是只有零碎的經文論及，四福音有之（就算不接受馬可的長尾(long ending)也至少有太28:18-20的大使命），使徒行傳有之（徒2:38是教會開端之時，徒8撒馬利亞人歸信，徒10哥尼流歸信，以及其他許多典型事例），書信有之（羅6:1ff，西2:11ff, 提前3:5-7, 彼前3:21，僅列其中較詳細者。

至於歷代研究更是汗牛充棟，作者認為馬丁路德在《馬丁路德博士小問答》「雖也有列舉聖經，但未能支持他的觀點。」信義宗的洗禮觀固然與現代福音派不同，但他力陳因信稱義的道理，他的觀點不能忽略，現代福音派常講因信稱義，但所說恐怕與馬可路德名同實異。又例如浸信會的G.R. Beasley-Murray，經典名著 Baptism in the New Testament (1972年版) (http://www.amazon.com/Baptism-New-Testament-G-Beasley-Murray/dp/1597528595/ref=sr_1_1?ie=UTF8&s=books&qid=1257090546&sr=1-1)，觀點與現代福音派也迥異。至於Church of Christ，往往因浸禮觀與現代福音派有異而被人攻擊，我覺得很不值，請看Everett Ferguson (哈佛博士，長期研究初期教會歷史) 的新著 Baptism in the Early Church (http://www.amazon.com/Baptism-Early-Church-Theology-Centuries/dp/0802827489)洋洋灑灑近千頁，Church of Christ的浸禮觀是近代產物還是古聖相傳的道理，讀者可以自行判斷。

回應回應

繼續回應回應，但我今天要批改23篇文，實在不敢寫太多blog，寫blog是不計CPD的，聽教桶吹水卻計到足。 stakeholders 已經等得不耐煩了！今天教書是要滿足stakeholders，因為他們是顧客，顧客就是上帝，永遠是對的。我們中文佬只是24*7*365的知識服務員，就如顧客在餐廳點菜，等得不耐煩，就要投訴，要見主管。他們忘記或從來未聽過程門立雪的故事。

關於徒22:16，網友回應我的回應時說：「新譯本的翻譯已很清晰：“起來（participle）受洗（main verb），求告（participle）他的名，洗淨（main verb）你的罪吧。”“起來”跟“受洗”是一組，“求告”跟“洗淨”是另一組，不是受洗能洗淨人的罪，而是求告主的名。」(網友全文見http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006)

按原文http://a2z.fhl.net/php/fhlwhparsing.php?graph=1&engs=Acts&chap=22&sec=16&sec1=&submit1=顯示，次序是起來、受浸、洗罪、求告，其中受浸與洗罪是main verb，起來與求告是participle. 如果說是「一組」的話，應該說受浸及洗罪是一組，因為兩者之間有個 kai (and). 新譯本的譯法當然「準確」，因為它沒有把「求告」這個participle與前後文之間的關係強加解讀，由讀者自行判斷。說「“求告”跟“洗罪”是另一組，不是受洗能洗淨人的罪，而是求告主的名。」是認為新譯本說「求告他的名」是「洗淨你的罪」原因/方法，這顯然是讀者的解讀，新譯本並沒有這樣說。我們也可以把這個participle與main verb的關係理解為時序(temporal)，譯作”Having called on his name, get yourself baptized and wash away your sins” 如此，則「求告」不僅與「洗罪」一組，也與「受浸」為一組。

補註：如果要找支持「洗罪」與「求告」有關的譯本，應該找New Living Translation 及 Holman Christian Standard Bible, HCSB ‘And now, why delay? Get up and be baptized, and wash away your sins by calling on His name.’ NLT是’Have your sins washed away by calling on the name of the Lord.’ 這個 “by” 字是譯者對「求告」這個participle與「洗罪」這個verb之間的關係的理解，而並非翻譯。其他例如NIV, NRSV, ESV等都沒有 “by”. 可見翻譯也是解經的工作。如果多數譯本沒有 “by” (中文新譯本其實也沒有) NLT/HCSB 卻無端端加入 “by”，何者可靠，還要作一番探究。

回應點名

我在這個網誌http://hk.myblog.yahoo.com/lmctang2006/article?mid=55&prev=-1&next=53被點了名(見該文第四節)，作者就我幾年前寫的一篇宗教文章http://www.wstiandi.com/coc/hkicoc2.asp提了意見。他想我在他的網誌作回應，我私下回應了他，但覺得在自己的地盤寫個總結也無妨。

(其實我寫了一輯文章，見http://www.wstiandi.com/coc/hkicoc.html但無時間合而為一。十年前寫的東西，本該修訂，但熟悉Hong Kong Church of Christ的都應該知道，這些年來整個Discipling Movement發生巨變，Kip McKean也由師尊變成被劃清界線，我沒有再追蹤相關歷史，所以我的文章只合歷史研究之用，恐怕並無現實意義，不修訂也就算了。)

簡單點說，該文作者認為「在基督教某些派別中，也像天主教一樣認為洗禮（浸禮）是得救所必需的條件。」而按我理解，他認為聖經教導信耶穌得永生，但這個信與受浸無關，換句話說信而不受浸不影響救恩，又換句話說信而得救然後才受浸，浸禮只是一個公開的見證云云。這個觀點固然相當流行，但我恐怕這是個近代才出現的信念。

現把該文作者對部分經文的解釋(礙於篇幅只能摘引取義，原文具在，是否斷章讀者可自行判斷)及我的評論列出：

太廿八18-20
經文：“天上地下所有的權柄都賜給我了，所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守，我就常與你們同在，直到世界的末了。”
該文作者說：「施洗和教導在原文都可以是表示“目的”的分詞（participle），所以使萬民作門徒的目的有兩個，一是替他們施洗，二是把主的道教導他們。可見，受洗不是作門徒的條件。」
我的評論：根據Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996) 頁245謂 “…they obviously make good sense as participles of means;i.e., the means by which the disciples were to make disciples was to baptize and then to teach.”  Wallace認為施浸及把主道教導他們是使人作門徒的方法 (means) 。「方法」不是「目的」。持相同觀點的學者不少，例如 Craig Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 718亦謂 “whereas the two present participles explain how to make disciples”.。

徒二38；三19
經文：(甲)“你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。”（徒二38）(乙)“所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹。”（徒三19）
該文作者說：「（甲）的可能性有兩個：（1）需要悔改及受洗才得赦罪，（2）受洗叫人的罪得赦，但從（乙）我們可以排除（2）的可能性。……（甲）雖提到悔改和受洗，不過真正使罪得赦的是悔改，亦即“信”所包含的意思。」
我的評論：徒三19不能排除(2)的可能性，因為徒三19及二38結構上有相似之處，Everett Ferguson在 The Church of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 頁182 認為徒三19指受浸，又同書頁178-79討論悔改與歸正兩字的異同。至於說「（甲）雖提到悔改和受洗，不過真正使罪得赦的是悔改」更未提理由。(2009.10.30我眼花看錯了(1)及(2)，所以刪去，但Ferguson的討論仍值得看。)

徒廿二16
經文：「現在你為甚麼耽延呢、 起來、 求告他的名受洗、 洗去你的罪。」
該文作者說：「在使徒時代，求告主的名會在何時發生？一般在受洗的時候。所以亞拿尼亞對保羅說“求告他的名受洗”是很正常的，當時他們在受洗時求告主的名，歸向基督。至於“洗去你的罪”，其因由是“求告主的名”，而不是“受洗”。……當時信徒的“心態”是受洗能洗去人的罪，在初期教會有這種心態是很正常的。」
我的評論：該文作者已經講得清楚「他們在受洗時求告主的名，歸向基督。」事實上，求告主名可以理解為受浸前的認信(如徒八37[西方經文])或是奉耶穌名受浸。參Everett Ferguson, Baptism in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 2009)頁175。把求告主名和受浸截然劃分為兩事甚至是兩件可以分隔一段時間發生的事似乎只是近代的觀點，該文作者也說「當時信徒的“心態”是受洗能洗去人的罪，在初期教會有這種心態是很正常的。」當時正常的心態到了近代反變成不正常！

羅十9-10
經文：「你若口裡認耶穌為主，心裡信神叫他從死裡復活，就必得救。因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救。」
該文作者說：「至於因信稱義的道理，固然包括悔改，也沒有否定洗禮的意義。只是保羅既然引用申命記帶出“不難不遠”之意，他更借題發揮，把得救之法用“口認心信”的模式表達出來，這是屬靈的智慧，也符合因信稱義的道理。保羅在羅十章9-10節揭示了得救之法，口認心信其實就是“本於信，以至於信”的信主之道。」
我的評論：我認為自己在原來的文章已講得清楚，茲自我抄襲：Richard B. Hays 在 Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Havens: Yale University Press, 1989), pp.73-83對羅馬書10.9-10作了深入的討論，他總結說：”Paul centers his reading of Deut. 30.12-14 on the theme of the nearness of the word, rather than on the imperative to do the commandments.” (p. 81) ……事實上﹐受浸正是「口認」的最好機會﹐正如Everett Ferguson指出 ”Seemingly, the earliest confessions affirmed that Jesus is the Christ (Messiah-Mark 8:29) or that Jesus is Lord (Rom. 10:9). Such a confession was made at baptism and may be the meaning of the phrase “baptized in the name of Jesus Christ” (Acts 2:36-38; 10:48; 19:5; cf. 22:16)” (Everett Ferguson, “Confession of Faith”, in Encyclopedia of Early Christianity, 2d ed., ed. Everett Ferguson (New York: Garland Publishing, 1997), 272-73.又如C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC) (Edinburgh: T&T Clark, 1986), 527說 “It is probable that it was used in connexion with baptism…”, 他討論10:9「就必得救」一詞時說 “The promise of salvation was often expressed in association with the rite of baptism (see Mk 16.16, Acts 8.37 (E variant reading): cf. also Acts 11.14 and 16.31 in the contexts).” 總之，在保羅心裡根本沒有「得救在受浸前或後」這個近代才有的問題，羅十9-10也不是要答這個問題。

林前一17
經文：「基督差遣我、原不是為施洗、乃是為傳福音．並不用智慧的言語、免得基督的十字架落了空。」
該文作者說：「這“不是……是……”的句式所陳述的內容是不互相包含的，例如：我不是去打籃球，而是去打羽毛球。籃球和羽毛球是不互相包含的。所以，保羅在17節已有意無意地反映出在本質上，施洗和傳福音是不互相包含的，即施洗不包括傳福音在內，傳福音也不包括施洗在內。」
我的評論：太廿八18-20耶穌吩咐門徒傳福音，也施洗，怎能說「施洗不包括傳福音在內」呢？而且據此邏輯，保羅在林前一16說「我也給司提反家施過洗」，則他是沒有跟司提反一家傳福音了，因為施洗與傳福音 mutually exclusive！

該文作者說「洗禮是主所吩咐的禮儀，沒有任何神祕的意義，卻是表明一個人在神、天使、人、魔鬼面前見證自己正式歸向基督，也象徵他已經與主同死同活，是因“信”而作的見證。」這種「洗禮是見證」的觀點我暫時未找到聖經依據，而且受浸不是「象徵他已經與主同死同活」，而是「……我們藉著洗禮歸入死、和他一同埋葬。」(羅六3-4)，不是在受浸前「已經」與主同死同活，而是在受浸時「才」與主同死同活。

該文作者說「如果把洗禮跟得救連上關係，說一個人要受洗才能得救的話，就是畫蛇添足。」馬丁路德最著重因信稱義的道理，但他的洗禮觀恐怕被作者批評「在基督教某些派別中，也像天主教一樣認為洗禮（浸禮）是得救所必需的條件。」我謹恭錄《馬丁路德博士小問答》「聖洗禮（就是家長當簡明的教訓他的家屬的。)第二 洗禮賜給甚麼或有甚麼益處呢？答:洗禮使罪得救，並救人脫離死亡和魔鬼，又賜永福給一切相信的人，正如上帝的道和應許所說明的。上帝的道和應許是甚麼？答:我們的主基督在馬可福音末章說:「信而受洗的必然得救，不信的必被定罪」。第三 水怎能行這樣的大事呢？答:水自然不能行這事，乃是在水裡與水聯合的上帝的道，和信心，就是倚靠水裡上帝之道的信心；因為沒有上帝的道這水就是尋常的水，不是洗禮，若有上帝的道與水聯合，才是洗禮，這就是鴻恩生命的水，和聖靈重生的洗。如聖保羅達提多書第三章說:「藉著重生的洗和聖靈的更新，聖靈就是上帝藉著耶穌基督我們救主，厚厚澆灌在我們身上的，好叫我們因他的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望成為後嗣，這話是可信的。」在該文作者眼中，馬丁路德可能只是「基督教某些派別」的觀點，是「畫蛇添足」。至於「像天主教一樣」跟是非對錯並不相干，天主教保留的教會傳統相當豐富，不應隨意否定。

「我們承認為赦罪而設的獨一洗禮」（《尼西亞信經》）

Instrumental Music in worship

Rubel Shelly, Sing His Praise! A Case for A Cappella Music as Worship Today (Nashville, TN: 20th Century Christian, 1987),109pp.

To those who are familiar with the Churches of Christ, Shelly should be a household name. He was once on the right, and he is now on the left.  He earned his PhD from Vanderbilt and is now the president of Rochester College, Michigan.  See more about him here http://en.wikipedia.org/wiki/Rubel_Shelly

This book is old, short, but I think still worths reading.

Shelly basically has three arguments: instrumental music is not authorized in worship; the word psallo in Koine Greek of first century Jews and Christians means singing without instruments; early church Fathers spoke against the use of instruments in worship.

Shelly’s arguments are not new at all. But he does make some good points. He spends many pages on the need of biblical authority in establishing church practices. “I believe that one must have divine authorization for all his beliefs and practices, rather than presume on the ‘silence’ of Scripture to introduce things which are without divine warrant.” (p. 55)

On the word psallo, Shelly has two good points. Firstly he says that M. C. Kurfees made a mistake to say that psallo lost the meaning of “to play the harp” in New Testament times. He says that the classical meaning of psallo continued in NT times, but it was not so in Jewish and Christian contexts. (p. 80) He also reproduces a letter by Frederick Danker, editior of the English translation of Bauer’s Greek Lexicon, to Hugo McCord which eventually led to the correction of the psallo entry in the 2nd edition of the Lexicon. (I just wonder how Shelly would respond to the 3rd edition which apparently revises the entry again!)

As to the historical part, I guess one can only rely upon James McKinnon’s work, just like what Shelly does. The evidence is clear (early church not only did not use instruments but also opposed the use of them), but the interpretation may vary.

I have not followed closely on whether Shelly has ever changed his postion after two decades. He is well aware of the tension between purity and unity. He knows the implication of his conclusion. Yet he writes in a manner which I think should be given a fair hearing.

His position, at least back then, is: “The use or non-use of instrumental music in worship relates to a hermeneutical method…” (p.20) “It alarms me that I have met or read from brethren who hold membership in a cappella congregations yet do not feel instrumental music to be a violation of Scripture but a mere matter of taste or opinion.” (p.22) “If an effort were to be made to introduce the instrument into a local church where I held membership or into our larger fellowship of believers, I would oppose it strenuously. If the contrary position prevailed, I would have to exit the group and forego the fellowship of worship which I believed to be unscriptual.” (p. 108) That too is how I see the whole issue. To label those who sing a cappella as traditionalists/legalists/sectarians just oversimplifies the case and misrepresents them. They too can be grace oriented and seekers of unity.

Wiki has a good and fair article on a cappella.  Don’t miss the discussion page too! See here http://en.wikipedia.org/wiki/Acappella for the article and here http://en.wikipedia.org/wiki/Talk:A_cappella for the discussion.  For the traditonal position of the Churches of Christ and helpful bibliography on a cappella music, see http://foracappella.org/.  See also here http://www.austingrad.edu/christianaffirmation/affirmation.html on some of the concerns about the road ahead by members (mostly scholars and preachers among us) of the Churches of Christ.

P.S. I reopen the case of instrumental music this summer, having read Danny Corbitt’s book. I ordered James MiKinnon’s PhD thesis, and downloaded his more recent book. I have in my possession the works of Tom Burgess, J.D. Bales, and of course Everett Ferguson. Jack P. Lewis has a new book on it which was published last year.  Ashby Camp has written a very informative article.  See here http://members.cox.net/theoutlet/Music%20in%20Christian%20Worship.pdf I’ve read most of them but have no time to write down my own ideas. Though perhaps more and more Churches of Christ embrace the instrumental position, I, having read those books, still stand upon the traditional position. Call me traditionalist/legalist/sectarian if you want, but I can only be honest to my conviction.

再論欽定

Jack P. Lewis, Questions you’ve asked about Bible Translations (Searcy, Arkansas: Resource Publications, 1991), xvi+423pp.

作者
Jack P. Lewis, 哈佛新約博士，Hebrew Union College 舊約博士，長期在Harding University Graduate School of Religion任教，已退休。是Church of Christ一員學術猛將，他的一篇談Jamnia Council的文章是經典。

內容
全書分3三部分共32章，是散篇結集，有些比較學術性，有些比較普及，但重心都是圍繞聖經的英譯。第1部分是通論，第2部分討論NIV, RSV, TEV, NEB等，其中論KJV（又稱AV–Authorized Version 欽定本）及ASV較多，第3部分討論幾個聖經名詞：Fruit of the Vine, From Faith to Faith, Faith Alone, Only Begotten, Flesh等。

感想
書到用時方幸有，十幾年前買的書，期間看過幾頁，最近因為想了解一下King James Bible, 終於下決心通讀全書。

Dr. Lewis 寫這些文章時正值NIV漸漸普及，而教會有些人認為NIV是差劣的譯本，不准在聚會時使用，堅持只可以用KJV或ASV。作者認為KJV並不是最理想的譯本，他從文字、底本、翻譯原則等各方面討論。他雖然針對KJV，但認為”It is hoped that making this material available in book form will stimulate people to read their Bibles more in whatever version they choose to read it.” (p. xv)只不過 “It is also hoped that it will encourage them to use the same measuring stick for evaluating the traditional translations that they use for the new ones.” (同上頁)

全書最有趣的是第23及24章，作者分別用KJV及ASV的詞語寫了兩篇文章，字字註明聖經出處，但我輩中文佬讀不明，或者EMI的學生可以。作者的用意是指出兩個譯本的用詞古奧，非一般人可以讀得明白。單就這兩篇創作就可見作者的功力。

近年的英譯本多如牛毛，不能盡買。中文其實也有不少，和合本已有修訂本，也有幾種全新譯本準備出台。後出固然轉精，但要取代和合本，還要假以時日。近日我在讀馮象的《智慧書》，已讀了約伯記及詩篇一部分，感覺良好，但日常運用，恐怕仍會用和合本。KJV心態原來我也有！

英皇欽定

最近看到一個有趣的網站http://hkot.net/，他們認為「除了 1880 年上海美華書館印行的中英對照的準確版本聖經之外，至今並沒有一個聖經團體出版過與正統聖經一致的版本。」（http://hkot.net/bible_versions/chinese.html）他們的理由是：1919年的和合本源自英國Revised Version，其背後是Westcott and Hort是「偽希臘文聖經」，相反1880年的上海美華書館版本「是由 17 世紀的《英皇欽定本（King James Version）聖經》所翻譯出來的，其源頭是根據古希臘公認經文原本（Textus Receptus）。」這個中英對照版本難得一見，香港大學圖書館有一本，屬善本書，這個網上版本掃描清晰，我馬上下載保存。（http://hkot.net/bible_versions/trkjv_nt.pdf）

不過我有幾個疑問：
1. 這個上海美華書館本的版本源流是怎樣的呢？
2. 這個上海美華書館本與和合本有沒有關係？
3. KJV 所依據的Textus Receptus 是否最好的經文底本？

1. 上海美華書館本的版本源流
據原件PDF顯示，該書名是《新約全書中西字The New Testament in English and Mandarin》，封面上的出版資料是Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1885. 但誰是譯者，初版於何年，無從查考。據hkot.net及其相關網頁，都說是1880年出版的，未知何據。
我按原件比較珍本聖經數位典藏（http://rare.fhl.net/）所收錄的新約譯本，判斷這個版本的中文部分跟《新約1872北京官話版》相同，譯者是包括J. S. Burdon(包約翰)J. Edkins(艾約瑟)S. I. J. Schereschewsky(施約瑟)H. Blodget(白漢理)W. A. P. Martin(丁韙良)。（案：施約瑟的事蹟及北京官話譯本的歷史可參http://occr.christiantimes.org.hk/art_0138.htm，又趙曉陽〈基督教聖經的漢譯歷史〉http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=367談到1872年的是一個修訂本）。

2. 這個上海美華書館本與和合本有沒有關係？
據hkot.net所說，有兩點不同：美華書館本依據的希臘文版本是Textus Receptus，同King James Version；和合本希臘文版本據英國Westcott and Hort的匯校本，同Revised Version.
但和合本似乎有些地方仍受King James Version影響。麥金華指出很有趣的一點「《和合本》……採用《英國修訂譯本》所基於的新約聖經文本－一八八一年出版、由威斯科特(B.F. Westcott)、霍特(F.J.A. Hort) 編著的The New Testament in the Original Greek－作為新約源文。……不過，由於當時大英聖書公會－和合本的贊助人之一－並不認可《英國修訂譯本》及其源文希臘文聖經，而認可《英王欽定本》及其源文希臘文聖經－《公認經文》（Textus Receptus）。 因此，一八九零年的傳教士大會議決翻譯最終以《英王欽定本》為依歸，顯然是考慮聖經公會的立場而作出的妥協。所以，傳教士顯然害怕開罪聖經公會而將實際翻譯模式改成以《英王欽定本》為源文，必要時才參考《公認經文》，然後威斯科特、霍特編著的希臘文聖經。」（麥金華：〈忠於原文，還是源文？－淺論基督教中文聖經翻譯之「忠於原文」概念〉（www.kwuntung.net/tthp/topics/tra/TRA6002C_George.doc）如此看來，不可說和合本跟Textus Receptus完全無關。

3. Textus Receptus 是否最好的經文底本？
這問題非常複雜，也很具爭議性。支持Textus Receptus的人認為Westcott and Hort以及後來的Nestle-Aland, UBS等學術界標準本都有問題，竟然把一些經文刪掉了。

我舉一個例子。約一5.7
KJV ” For there are three that bear record in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost: and these three are one.”
1885美華書館本 「在天上作見證的有三，就是父、與道、與聖靈，這三乃是一。」
RV ” And it is the Spirit that beareth witness, because the Spirit is the truth. “
1919和合本 「並且有聖靈作見證、因為聖靈就是真理。」
案：RV及和合本都把KJV的約一5.7取消了，把原來的第6節割出一半填充為第7節。

問題是：這項改動恰當嗎？是刪去聖經原文嗎？對此NET Bible 有極詳的注（http://net.bible.org/bible.php?book=1Jo&chapter=5#n27）（案：NET Bible的注有詳盡的版本校勘資料，必讀。），簡要言之，最早有此句的抄本是16世紀才出現，而且教父著作、其他古老譯本亦無此句。此句大概是遭竄入拉丁文武加大譯本，而又轉入Erasmus 的希臘文版本。Bruce Metzger的經典A Textual Commentary On The Greek New Testament Second Edition也有討論，應參看。

單舉此例，已可以證明Textus Receptus /KJV 並非完美。

又hkot.net說「除了 1880 年上海長老會中英對照的準確版本聖經之外，至今並沒有一個聖經團體出版過與正統聖經一致的版本。」我查過珍本聖經數位典藏（http://rare.fhl.net/），單就約一5.7而論，與KJV/1885美華書館本相同的還有1863新約裨治文/ 克陛存版、東正教1864年固里卡爾波夫（Archimandrite Guri Karpov）文理譯本、新遺詔聖經、文理新約楊格非1886、新約文理馬殊曼譯本 1822 塞蘭坡差會出版社、新遺詔聖書、委辦譯本等。其實，在Westcott and Hort以前依據Textus Receptus是很合理的，因為那是當時較好的底本。但19世紀陸續出土的抄本以及草紙，對校勘聖經大有幫助，不必抱殘守缺。再說，Textus Receptus跟Majority Text並不完全相同，起碼Majority Text的約一5.7就跟Textus Receptus 不一樣。

hkot.net花了很多時間心思依KJV重新修理和合本，嘉惠後學，值得欽佩，但他們說「這就是為何我們要在這裡分享「聖經版本的真相」的原因了！您知道嗎？聖經中有一節經文是能夠清楚顯明我們所相信的獨一真　神是「三位一體」的嗎？只有以「安提阿」的聖經原文手抄本去翻譯的「英皇欽定本」才有這節重要的經文！」（http://hkot.net/bible_versions.html）但偏偏這節的版本問題就最大。

我也有看1611的King James Version，文字典雅優美，舉世公認，但我輩中文佬看不明白的地方不少。KJV依據Textus Receptus，已是當時的最佳選擇，以今視昔，應該欣賞。但400年後，仍然堅持Textus Receptus最好，實在令人費解。Westcott and Hort, Nestle-Aland, UBS等匯校本，校勘選擇容或未精，但他們的校勘欄內列舉大量抄本異文，讀者可以自行判斷編輯所選的是否有理，而UBS更有Metzger的Commentary，說明取捨予奪的理由，說他們刪改聖經，恐有未當。

KJV only在美國仍有大批信眾，當然反對者亦不少，專書汗牛充棟。我手邊僅有Jack P. Lewis的English Bible from KJV to NIV可以參考。Lewis是哈佛新約博士及Hebrew Union舊約博士，對Jamnia Council的研究更是傳世之作。他用語尖刻，但考據精審，不容忽視。20年前曾親聆教誨，可惜無緣入夫子門牆，為一生之憾。

上天示警

越來越多地震是世界末日的先兆?

有人認為地震是上天示警，是耶穌再來的先兆，而地震越來越多，說明耶穌越快要再來。（下文太長，先說我的結論：不是、不是、不是。）

有人認為地震是上天示警，例如網上有一篇叫〈大地震的屬靈意義〉的文章(http://www.peacehall.com/forum/200805/zj2008/34833.shtml)說：「「大地震並非純然是自然現象。大地震起源與人的罪，大地震是上帝的干預，是上帝警示世人的警鐘……」並舉大量經文作證，如賽29:6「萬軍之耶和華必用雷轟、地震、大聲、旋風、暴風、並吞滅的火焰、向他討罪。」而又有人認為耶穌再來前多有地震，上引文續謂「大地震猛烈增多，是末世末後的日子逼近、耶穌再來的重要預兆。」
「大地震是……基督救贖計劃的一條熱線，耶穌再來的日子越近，從這條熱線傳來的信息就越多越強烈。 」另一篇網上文章〈地震帶來的啟迪及使命〉http://www.gnci.org.hk/beta/city/Szechwan/page4.php)並引太24:7「民要攻打民、國要攻打國．多處必有饑荒、地震。」為證，更指出「多處（或譯作“很多地方”或“越來越多地方”)」至於地震越來越多，〈大地震的屬靈意義〉說「從美國四個國家級專業數據庫直接提取地震數據查考發現：公元前2150年到公元元年，大地震才不到十次；公元 0001-1900年的19個世紀裡，6級以上地震（以下簡稱大地震）次數約為500多次，到了第20世紀這100年間，大地震次數猛增到4000多次， 而2001-2007年這七年間大地震次數超過1000次。進入20世紀以來，特別是聖經預言的1948年以色列復國和1967年耶路撒冷回歸以色列後， 大地震次數猛增如同指數曲線上升。這按地震理論是絕對無法解釋的。」

但地震一定是上天示警嗎？我覆查〈大地震的屬靈意義〉的相關經文，發現多是詩歌體裁或象徵手法，如耶10:10「惟耶和華是真神、是活神、是永遠的王．他一發怒大地震動、他一惱恨、列國都擔當不起。」根本是詩句。眾所周知有所謂poetic license,　文學描寫不能當作事實陳述，「朝如青絲暮成雪」是誇張而非事實（除非李白用了XX髮采）。又如伯26:7「神將北極鋪在空中、將大地懸在虛空。」好事者說聖經老早指出渾天說，卻永遠不看26.11「天的柱子因他的斥責震動驚奇。」有明顯的矛盾。 即使有時候地震與刑罰有關，如啟6:12「揭開第六印的時候、我又看見地大震動．日頭變黑像毛布、滿月變紅像血」，請注意這裡仍是用象徵手法，更何況，把啟示錄視為末世指南根本搞錯作者用意。而地震有時反而表示神的拯救，如徒16:26「忽然地大震動、甚至監牢的地基都搖動了．監門立刻全開、眾囚犯的鎖鍊也都鬆開了。」又如太28:2「忽然地大震動．因為有主的使者、從天上下來、把石頭滾開、坐在上面。」

至於是否真的越來越多地震，先說經文翻譯，〈地震帶來的啟迪及使命〉說太24:7「民要攻打民、國要攻打國．多處必有饑荒、地震。」的「多處」或譯作“很多地方”或“越來越多地方”，但我看和合本作「多處」，呂振中本作「許多地方」，思高本作「到處」，KJV, ASV等譯“divers places” ，RSV, NIV 等譯“various places”，連希臘文版本都沒有「越來越多」這個譯法，或者該文作者另有所據。而根據美國地質調查局的資料（雖然不及〈大地震的屬靈意義〉「從美國四個國家級專業數據庫直接提取地震數據」那麼勁，但人人可得，且是官方材料），(http://earthquake.usgs.gov/learning/topics/increase_in_earthquakes.php)說“We continue to be asked by many people throughout the world if earthquakes are on the increase. Although it may seem that we are having more earthquakes, earthquakes of magnitude 7.0 or greater have remained fairly constant.”該局並解釋人們覺得地震增多有兩個原因，1. “increase in the number of seismograph stations in the world 1931, there were about 350 stations operating in the world; today, there are more than 8,000 stations and the data now comes in rapidly from these stations by electronic mail, internet and satellite.”, 2. “improvements in communications and the increased interest in the environment and natural disasters, the public now learns about more earthquakes.” 可見地震並不如某些宗教人士說越來越多。(2011.03.14補：明報有一文講地震是否愈來愈多，可以參考：http://hk.news.yahoo.com/article/110311/4/n66w.html

而論者常引太24.7說明地震證明耶穌快來，先看經文的上文下理：
21.1-11 耶穌進入耶路撒冷
21.12-17 潔淨聖殿
21.18-22 詛咒無花果樹
21.23-27 祭司長和長老質問耶穌的權柄
21.28-32 兩個兒子的比喻
21.33-46 惡園戶的比喻
22.1-14 筵席賓客的比喻
22.15-22 法利賽人問納稅的事
22.23-33 撒都該人問復活的事
22.34-40 律法師問最大的誡命是什麼
22.41-46 耶穌問基督是誰的子孫
23.1-36 耶穌論文士和法利賽人
23.37-39 耶穌為耶路撒冷哀哭
可見耶穌與猶太人的爭論已到了白熱化的地步。太24的論旨是猶太人的象徵耶路撒冷聖殿被毀，而論者所謂太24.5-14的末世預兆，其實第一世紀早已出現，如24.5假基督，參徒5.36丟大及約瑟夫《猶太戰紀》6.300；24.6打仗和打仗的風聲，實指公元66年前猶太人的零星反抗事件；24.7-8饑荒地震，參徒11.28，另有公元46饑荒，公元61 老底嘉（Laodecia）地震及公元62龐貝城（Pompeii）地震，公元79年8月24日火山爆發；24.9-13逼害，參徒12.2雅各殉道，尼祿（Nero）殘害信徒；24.14福音傳遍「天下」的天下是指當時已知的世界，另參西1.23「這福音就是你們所聽過的、也是傳與普天下萬人聽的」。更何況，耶穌在該段是叫門徒看見這些事不要驚，但該文作者卻引這些事來嚇人，叫人驚，完全捉錯用神。

〈地震帶來的啟迪及使命〉說「主耶穌在太24:3-14所說預言的背景，是門徒問祂，祂的再來及世界末日有什麼先兆。主因此將世界末日來臨前一連串的先兆說出。」而「不約而同，這些預兆都同時在20世紀先後出現。」對比聖經太24:2-3「2 耶穌對他們說、你們不是看見這殿宇麼．我實在告訴你們、將來在這裡、沒有一塊石頭留在石頭上不被拆毀了。 3 耶穌在橄欖山上坐著、門徒暗暗的來說、請告訴我們、甚麼時候有這些事，你降臨和世界的末了、有甚麼預兆呢。」門徒明明問了兩個問題，該文作者刪去了一個，又該文作者指出20世紀才出現的預兆， 其實第1世紀早已有了。

總之，地震不一定是上天示警，也不一定是耶穌再來的先兆，地震更不是越來越多。

參考資料舉隅
G. K. Beale, D. A. Carson, (ed.), Commentary on the New Testament Use of the Old Testament(Baker, 2007), 86-87
Craig L. Blomberg,
Jesus and the Gospels: An Introduction and Survey(B&H Publishing Group, 1997), 322-25
David L. Turner, “The Structure and Sequence of Matthew 24:1-41: Interaction with Evangelical Treatments,” Grace Theological Journal 10(1989):3-27.